Centrum

Etyka w muzułmańskim systemie prawno-ekonomicznym

Opracował: Ali Abi Issa

Etyka w Islamie

Określenie, czym jest etyka w islamie jest zarówno łatwym jak i zarazem trudnym zadaniem. Łatwym, ponieważ wszystkie elementy prawa muzułmańskiego są zapisane niczym alfabet kodeksu etycznego, gdzie wszystkie fundamenty, zasady i zapisy prawa są motywowane argumentami moralno-etycznymi. A trudnym ze względu na obszerność nauk islamu zajmujących się dosłownie wszystkimi aspektami życia człowieka, gdzie brak jest wyraźnych granic oddzielających elementy kodeksu moralnego od dogmatów, obrzędów czy prawa.

W islamie etyka jest utożsamiana z bezwzględnym dobrem, w orbicie, którego żaglują wszystkie elementy słusznych spraw uznanych przez normalnego człowieka. Islam nie ogranicza się do definicji etyki i dobra, uznanych przez inne religie i systemy moralnie uważając, iż wszystkie nakazy i zakazy All‚ha stanowią elementy muzułmańskiego kodeksu etycznego. Dlatego jedynym źródłem etyki w islamie jest All‚h; moralne jest to, co On uznał a naganne to, co zakazał.[1] Uczeni prawa fiqhu uważają, że ogólnym celem šari'a jest zachowanie interesu ludzi w życiu doczesnym poprzez spełnienie pożytku i odpychanie szkody.[2] Wersety, które wyraźne określają rolę wspólnoty muzułmańskiej wobec siebie i innych podkreślają, iż priorytetem ich misji jest wdrożenie al-ma�rèf (rzeczy uznanych przez większość ludzi, czyli dobre) i przeciwstawianie się Al-munkar (rzeczom nieuznanym przez większość ludzi, czyli złe).

I. Cechy charakterystyczne etyki w Islamie

1. Etyka jest całościowa w religii islamu, tak samo zresztą jak cały islam, gdzie jego przepisy zajmują wszystkie aspekty życia człowieka. Etyka zajmuje się, i jej elementy organizują relację człowieka nie tylko wobec człowieka czy Boga, lecz wobec jego całego otoczenia.

2. Etyka w islamie posiada wartości stałe. Jest tak ze względu na to, iż główny fundament etyki stanowi Qur�‚n i Sunna, a jedynym źródłem dla uchwalenia nowych norm etycznych są te same źródła, które posiada prawo fiqhu, mające swe źródło w Qur�‚nie i Sunnie. Jest to powód, dla którego świat muzułmański wciąż stawia opór, przeciwstawiając się napływającym z zachodu, obcym mu normom etycznym.

3. Etyka w religii islamu zajmuje miejsce na równi z takimi elementami jak wiara i doktryna.

II. Etyka w prawie muzułmańskim

Prawo islamu, podobnie jak jego etyka, są nierozłącznie związane z religią poprzez wspólną sankcję religijną i wspólne źródła w Bogu. Na wzór boski, prawu temu przypisuje się cechy wieczności, doskonałości, sprawiedliwości i niezmienności podstawowych zasad. Prawo w oczach teologów uchodzi za praktyczny aspekt doktryny religijnej Muhammada.[3]

Bielawski napisał, że „Religia i moralność są w islamie nierozerwalnie związane z przepisami prawa. Islam znacznie bardziej niż inne religie ma charakter porządku prawnego, który reguluje życie i postępowanie muzułmanina według nauk zawartych w Qu�‚nie i Sunnie proroka”.[4]

III. Cechy charakterystyczne šar†�a w dziedzinie prawodawstwa

1. Šar†�a, przede wszystkim, bierze pod uwagę etykę we wszystkich jego przepisach. Etyka, jak już wspomniałem, stanowi jeden z najważniejszych elementów doktryny islamu i stanowi w sferze prawodawstwa jakby skorupę:

· Oddziela proces wytwarzania przepisów prawa muzułmańskiego od korzystania z niemoralnych rozwiązań. Przekładem może być znany zapis dający prawo posiadania ze względu na przedawnienia nawet, jeśli nabycie prawa własności odbyło się nie zgodnie z prawem i wyniku przestępstwa. Šar†�a nie uznaje przedawnienia, ze względu na to, iż nigdy agresja nie powinna być wynagradzana, a po śmierci poszkodowanego prawo do zadośćuczynienia przysługuje jego spadkobiercom.

· Zamyka drogę do tworzenia zapisów prawnych z pominięciem muzułmańskiego kodeksu etycznego. Przekładem może być wprowadzenie zapisu umożliwiającego realizację szlachetnego celu za pomocą nie szlachetnych środków.

· Blokuje dostęp niemoralnych zwyczajów z zewnątrz. Możemy to zrozumieć na podstawie następnego abstrakcyjnego przykładu: gdyby grupa homoseksualistów wystąpiła do parlamentu w państwie muzułmańskim o legalizację homoseksualizmu, to prośba ich nie zostałaby nawet rozpatrywana ze względu na moralną blokadę w dziedzinie prawodawstwa.

2. Šar†�a postawiła sobie za cel osiągnięcie pewnej rangi moralnej przy równoczesnym osiągnięciu stabilizacji w społeczeństwie, zorganizowaniu relacji pomiędzy różnymi grupami społecznymi, wdrożenie boskiego prawa w społeczeństwie oraz wysnucie prawnych przepisów mających na celu przyniesienie korzyści ludziom. W związku z powyższym znajdziemy, iż w muzułmański kodeks karny dzieli się na egzekwowany przez sądy oraz egzekwowany samoistnie przez każdego obywatela. Przykładem drugiego rodzaju może być łamanie przysięgi przez wiernego, która może być odkupiona poprzez: ”(...) karmienie dziesięciu biednych – ze środków, którymi zwykle żywicie waszą rodzinę - albo ubranie ich, albo też wyzwolenie niewolnika. A kto nie ma takiej możliwości, to obowiązuje go post przez trzy dni(...)”.[5] Dlatego także šar†�a nie akceptuje rozdzielenia prawodawstwa od muzułmańskiego kodeksu etycznego.[6]

3. Korzyść materialna i interes doczesny w dziedzinie prawodawstwa nie są uprzywilejowanymi i nie posiadają wartości nadrzędnej. Šar†�a zastała społeczeństwo arabskie z agresywną i zagorzałą tradycją picia alkoholu. Arabowie byli przywiązani do alkoholu, do takiego stopnia, że alkohol w ich poezji posiadał sto określeń. Mimo, iż większość pragnęła, aby nie został zabroniony, i mimo opłacalności handlu alkoholem, šar†�a zabroniła alkoholu w momencie, kiedy został objawiony następujący werset: ”O wy, którzyście uwierzyli! Zaprawdę al-®amr,[7] hazard, bałwany i strzały wróżbiarskie – to zło wynikające z dzieła szatana, Zatem unikajcie tego. Być może doznacie sukcesu”.[8] Werset ten zawiera potwierdzenie, iż dla Boga i Jego prawa, pielęgnacja i ochrona moralnego systemu ma uprzywilejowaną pozycję i ma pierwszeństwo w hierarchii prawodawstwa, gdyż motywacja zakazu zawarta w końcowej części wersetu warunkuje sukces w życiu doczesnym i ostatecznym.[9]

IV. Etyka w strukturze władz ustawodawczych i wykonawczych

Na wstępie należy podkreślić, iż jednym z najważniejszych warunków, jakie stawia prawo muzułmańskie przed kandydatami na różne stanowiska w strukturze władz ustawodawczych i wykonawczych jest moralność, utrata której stanowi jeden z najważniejszych warunków odwołania z zajmowanego stanowiska, włącznie z funkcją kalifa. Władza w państwie muzułmańskim ma za zadanie realizację dwóch zasadniczych celów:

1. Strzeżenie religii. Cel ten według prawników fiqhu dzieli się na:

· Ochrona religii poprzez przeciwstawianie się jakimkolwiek próbom dokonania zmian, zniekształcenia znaczenia tekstów źródłowych. Chodzie tu o zwalczanie powstania jakichkolwiek naleciałości, o których mowa w hadisie relacjonowanym przez al-Bu®‚ri oraz Muslim, za ��iša, iż Proroka rzekł: ”Ten, który wprowadza zmiany w naszej religii, to on i to, co wprowadził jest odrzucone”.[10]

· Realizacja postanowień religii: za pomocą egzekwowania wszystkich jej przepisów, we wszystkich aspektach życia społeczeństwa oraz przeciwstawianie się powstaniu jakichkolwiek nagannych i niemoralnych zwyczajów pod warunkiem, że przeciwstawienie się nie przynosi większego zła aniżeli już istniejące, zgodnie z zasadą fundamentalną mówiącą, iż: ”Nie należy zmieniać zła, jeśli to zagraża powstaniem większego zła od już istniejącego”.[11]

2. Ustanowienia porządku w społeczeństwie na wzór boskiego systemu poprzez sprawowanie władzy wykonawczej po to, aby zarządzać interesami państwa i obywateli w sposób przynoszący korzyści i odpychający wszelkie szkody i zagrożenia. Według niektórych teologów kalifat musi sukcesywnie realizować następujący program:

· Stworzenie sprawiedliwości między ludźmi, gdyż sprawiedliwość jest jednym z najważniejszych fundamentów boskiego systemu. Prorok w hadisie relacjonowanym przez ar-R‚z† powiedział: ”Muzułmańska wspólnota jest wciąż tryumfująca, póki jest prawdomówna, sprawiedliwa i litościwa”.[12] Ibn Îaldèn uważa, że następstwem zapanowania niesprawiedliwości i poczucia krzywdy wśród obywateli jest zanik cywilizacji, co przyciąga za sobą upadek państwa.[13] Według Îalila to właśnie niesprawiedliwość społeczna doprowadziła do upadku zarówno państwa Umajjadów, jak i państwa Abbasydów.[14]

· Zagwarantowanie bezpieczeństwa i zadowolenia społecznego. Kalifat ma obowiązek wdrożyć muzułmański kodeks karny. Surowy kodeks karny ma na celu, aby przestępstwo w społeczeństwie muzułmańskim było nie opłacalne. Obywatel ma obowiązek do publicznego dostosowania się do muzułmańskiego kodeksu moralnego oraz podporządkowania się przepisom prawa šar†�a. Chodzi o moralny pokój w społeczeństwie jednocześnie obywatel zachowuje prawo do suwerenności w swoim domu.

V. Etyka w muzułmańskim systemie ekonomicznym

Muzułmański system ekonomiczny uznaje prawnie operacje ekonomiczne (handel) w oparciu o trzy następujące warunki:

1. Aby obiektem handlu był towar uznany, czyli dobry i dozwolony przez system. ِAl-Ma^r† mówi, że aby towar był dopuszczony do obrotu na rynku muzułmańskim musi być dobry, pożyteczny i uznany przez šar†�a. Dlatego do określenia towarów w świecie muzułmańskim do niedawna była stosowana nazwa „dobra”. Z tego słowa wywodzi się słowo angielskie Goods i francuskie Biens. Wskazują one po pierwsze, że jest to towar, a po drugie opisują, że jest on uznany i dobry. Obecnie w świecie arabskim, pod wpływem świeckiego systemu politycznego zalicza się do towaru (arab. sil�a) wszystko, bez wymogu, aby był dobry i uznany przez prawo muzułmańskie. W tym czasie Francuzi i Anglicy zachowali oryginalną nazwę, ujmując z niej warunek pożyteczności.[15]

2. Aby był wolny od jakiegokolwiek przejawu wyzysku, z którejkolwiek ze stron. Muzułmański system wymaga, aby wymiana handlowa przyniosła korzyści obu stronom dokonującym transakcji, nie dopuszczając do uzależnienia jednej strony przez drugą, umożliwiający powstanie wyzysku. Dobrym przykładem może być stosunek islamu do zysków osiąganych z lichwy, które zostały w islamie zabronione w chwili objawienia następujących wersetów: „Ci, którzy pochłaniają zyski z lichwy, zmartwychwstaną (ze swych grobów); podobnie jak wstaje ten, który oszalał przez opętanie szatana.[16] To, dlatego, że oni powiedzieli: „Zaiste, handel jest podobny do lichwiarstwa”. Lecz All‚h dozwolił (uprawiać) handel, a zakazał lichwiarstwa.[17] Zatem, kto otrzyma to ostrzeżenie od swojego Pana i się powstrzyma, może zatrzymać to, co zyskał przedtem (przed zakazem).[18] A sprawę jego rozstrzygnie All‚h. Lecz kto znowu powróci do tego; to tacy zamieszkiwać będą w Ognie, gdzie będą przebywać wiecznie”,[19]oraz „O wy, którzyście uwierzyli! Bójcie się All‚ha i darujcie to, co pozostało wam z lichwy, jeśli jesteście wierzącymi.[20] Jeśli jednak nie uczynicie tego, to spodziewajcie się wojny od All‚ha i Jego Posłańca.[21] Jeśli jednak okażecie skruchę, to zatrzymajcie swój kapitał, nie będąc krzywdzicielami, ani pokrzywdzonymi”.[22] Według Saida Kutb[23] lichwa nie została uznana przez islam ze względu na następujące wady:

· Jest to praktyka nie moralna, gdyż zabiera człowiekowi poczucie litości wobec ludzi będących w potrzebie

· Powoduje chaos w obiegu finansowym oraz nierównomierny ekonomiczny wzrost dochodów ludzi

· Pogłębia przepaść między bogatymi a biednymi

· Koncentruje kapitał w rękach jednej grupy ludzi

· Przejęcie władzy przez bogatych

3. Aby transakcji nie towarzyszył jakikolwiek przejaw niejasności, i dlatego nie wolno sprzedawać jakikolwiek nie posiadanego lub nieobecnego towaru, zysk bez gwarancji.[24]

VI. Etyka a demokracja w islamie

Šèr‚ jest odpowiednikiem demokracji w islamie. Różnią się one jednak, co do sedna sprawy. Podczas gdy demokracja oznacza rząd ludu (po grecku), we współczesnym kształcie jej źródła sięgają rewolucji Francuskiej oraz „rewolucji amerykańskiej”. Istotą obu wydarzeń było przejęcie władzy przez lud, który przejął funkcje suwerena. Suweren przestał być monarchą czy jakąkolwiek inną klasą społeczną, która nie otrzymała legitymizacji dla swoich rządów w wyniku publicznych powszechnych wyborów. Stąd istotą demokracji są rządy sprawowane przez suwerenne ludy, które wybierają swoich reprezentantów (demokracja przedstawicielska). Kolejna zasada związana z demokracją to równość, gdyż wszyscy mają prawo uczestniczyć w wyborze swoich reprezentantów. Wolność, czyli każdy ma uprawnienia bądź możliwość do dokonywania wolnego wyboru. Zasadą następną, związaną z wolnością wyboru i równością polityczną to pluralizm, czyli wielopartyjność. Z tego możemy wnioskować, iż to lud jako suweren w demokracji posiada i udziela uprawnienia do działań legislacyjnych.

W islamie lud udziela uprawnienia do działań legislacyjnych,[25] lecz on czerpie to prawo od Boga, który je posiada i zobowiązuje do udzielenia w granicach przez Siebie wytyczonych. Dlatego możemy powiedzieć, że wszystkie cztery fundamenty prawa do działania ustawodawczego i wykonawczego powinny być w pełni podporządkowane piątemu fundamentowi – uprzywilejowanemu, którym jest to, iż władza należna jest wyłącznie Bogu, czyli wszystkie fundamenty: równość, wolność, sprawiedliwość i szura (demokracja w systemie muzułmańskim) żaglują w orbicie, otoczone zewsząd prawem boskim, będącym skorupą muzułmańskiego systemu etycznego.[26]

VII. Muzułmański model prawny w porównaniu z modelem prawnym ustanowionym

Prawnicy podstawowych nurtów prawa muzułmańskiego uważają, że wadą modelu prawa ustanowionego, prowadzącą do niesprawiedliwości i nietrwałości systemu jest to, iż władza ludu stoi najwyżej w hierarchii modelu prawa ustanowionego, któremu podporządkowane są pozostałe elementy prawa tego modelu. Islam proponuje nieco inny model prawny, gdzie najwyżej w hierarchii prawnego modelu stoi muzułmański kodeks etyczny, któremu podporządkowane są pozostałe elementy prawne tego modelu, na czele których stoi władza ludu.

Ustanowiony model prawny:

Władza ludu

Demokracja

Wolność

Równość

Sprawiedliwość

Muzułmański model prawny:

Władza ludu

Szura

Wolność

Równość

Sprawiedliwość

Muzułmański kodeks etyczny

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Praca zbiorowa, a@-Áaq‚fa al-Islamiyya, Chateau-Chinon 1999, 50.

[2] Ibn �šèr, at-TaÉr†r wa at-tanw†r, Bejrut 1987, t. I, s.148.

[3] R. Tokarczyk, Współczesne kultury prawne, Zakamycze 2001, s. 235.

[4] Praca zbiorowa, Zarys dziejów religii, Warszawa 1986, s. 770.

[5] Qur�‚n, s. V. w. 89, tłumaczenie własny.

[6] dr Yèsèf al-Qarad‚w†, Mad®al li �ulèm aš-šar†�a, Kair 1979, s. 105.

[7] Al-®amr, w tłumaczeniu wino to popularny napój odurzający, znany Arabom (wykonany z winogron lub daktyli). Czasownik al-®amr w j. ar. oznacza zakrycie i od niego pochodzi słowo al-Éim‚r (zakrycie). Îammara al-�aql oznacza zasłonięcie umysłu. Z teologiczngo punktu widzenia słowo al-®amr użyte w tym wersecie oznacza każdy napój posiadający właściwości odurzające dla umysłu. Aï-àabar†, dz. cyt., t. IV, s.320.

[8] Qyr�‚n, s. V, w. 90, tłumaczenie własne.

[9] Al-Qarad‚w†, dz. cyt., s. 106.

[10] Ali Abi Issa, Komentarz do czterdziestu hadisów Nałałija, Białystok 1999, s.21.

[11] �Abd al-Kar†m Zayd‚n, U^èl ad-da�wa, Bejrut 1998, s. 232.

[12] dr abè F‚ris, An-ni²‚m as-siy‚si fi al-isl‚m, Bejrut 1984, s. 54.

[13] Ibn Îaldèn, Muqaddimat ibn Îaldèn, s. 223.

[14] dr �Im‚d ad-D†n Îal†l, At-T‚r†® al-isl‚m†, IESH, script, s 61-66.

[15] dr Raf†q al-Mi^r†, U^èl al-iqti^‚d al-isl‚m†, Bejrut 1993, s.13-14.

[16] Poprzednie wersety wypowiadały się na temat wiernych wydających swe dobra w imię All‚ha. Ten i kolejny werset pouczają ludzi o zakazie korzystania z jakichkolwiek zysków pochodzących z lichwy. Wersety te na wstępie opisują wizerunek i stan osoby zajmującej się lichwiarstwem w Dniu Zmartwychwstania. Ibn Ka@†r, dz. cyt., t.I, s. 286. Komentatorzy uważają, że lichwa w tych wersetach dotyczy tylko jednego z dwóch rodzajów lichwy zakazanej w islamie. Chodzi tu o rodzaj lichwy, znany ludziom. Aï-àabar† powiedział, że w okresie przedislamskim, kiedy nadszedł termin spłaty długu, osoba ta w celu uzyskania dłuższego terminu spłaty musiał się zgodzić na zwiększenie swojego zobowiązania. Aï-àabar†, dz. cyt., t. VI, s. 8. Ar-Rib‚ lichwa w j. arabskim oznacza nadwyżkę. Lichwa w islamie dzieli się na dwa rodzaje. Lichwa, o której mowa w tych wersetach, tzw. lichwa z powodu zwłoki w czasie. Drugi rodzaj, to lichwa, która została zakazana przez Proroka na podstawie treści jego wielu hadisów. Jest to lichwa tzw. nadwyżki (rib‚ al-faÂl) lub lichwa wymiany handlowej (rib‚ al-buyè�).Większość uczonych nauk fiqhu (al-gumhèr) uważają, że lichwa al-faÂl dotyczy transakcji handlowych w sześciu podstawowych środkach wymiany za czasów Proroka. Są to: złoto, srebro, pszenica, jęczmień, daktyle i sól. Aby wymiana handlowa dokonana za pomocą tych środków była wolna od lichwy šar†�a stawia dwa warunki. Po pierwsze, wymiana musi być natychmiastowa, czyli z ręki do ręki, a po drugie wymiana mus być przeprowadzona za pomocą tych samych wartości (wagowe, lub jakościowe, czy ilościowe). Oczywiście te warunki dotyczą transakcji, kiedy wymiana dotyczy tego samego gatunku towaru, np. wymiana złotej bransolety, oryginalnie zdobionej na na złoto mniej zdobne, ale o większej wadze. Różnica wagowa w tym przypadku nosi nazwę rib‚ al-faÂl. �Abd All‚h az-Zayd, Mu®ta^ar tafs†r al-Ba©aw†, Riyad 1413 H, s. 107.

[17] Aï-àabar† uważa, że ten fragment motywuje wskrzeszenie lichwiarza o wizerunku opętanego, aż do szaleństwa tym, że za życia okłamywali i głosili wśród ludzi, iż lichwa jest podobna do handlu. Aï-àabar†, dz. cyt., t. VI, s. 12. Stanowisko wyrażone w wersecie dementuje argument głoszony przez bałwochwalców i głosi, że lichwa nie jest podobna do handlu. Handel został dozwolony ze względu na korzyści jakie nisie ludziom, a lichwa została zakazanaze względu na wyzysk i pogłębianie biedy ubogich. Ma„ma� al-malik Fahd liïib‚�at al-mu^Éaf aš-šar†f, At-Tafs†r al-muyassar, Medyna 1419 H, s. 47.

[18] Kiedy Prorok przybył do Mekki, w dniu kiedy muzułmanie zdobyli Mekkę, wygłosił przemówienie i powiedział m.in. „Każda wymiana lichwiarska, zawarta w okresie al-g‚hiliyya (przedislamskim) w tej chwili została zniesiona, a pierwszą lichwę, którą znoszę – to lichwa al-�Abb‚sa (jego wujek)”. Ibn Mas�èd relacjonował, że Prorok powiedział: „All‚h przeklął pożerających lichwę i dających pożerać, świadków tego aktu oraz spisującego go”. Ibn �Abb‚s powiedział, że ostatnie wersety objawione Prorokowi były na temat lichwy. Ibn Ka@†r, dz. cyt., t.I, s. 287-288.

[19] Qur�‚n, sura II, w. 275, tłumaczenie własne.

[20] Wg ibn Ka@†ra werset ten zostł objawiony pod adresem banè �Amru ibn �Umayr z Áaq†f oraz banè al-Mu©†ra z plemienia Ma®zèm, które zalegało z płaceniem lichwy. Jednak po naradzie zdecydował, że nie zapłaci jej, ponieważ została zniesiona przez islam. Wtedy ibn Usayd – emir Mekki napisał w tej sprawie do Proroka. Wówczas został objawiony ten i kolejny werset. Ibn Ka@†r, dz. cyt., t.I, s. 290.

[21] Ibn �Abb‚s powiedział, że zwierzchnik ma prawo ukarać praktykującego lichwę, nawet śmiercią, jeśli nie zaprzestanie jej pobierać. Tamże, t.I, s. 290.

[22] Qur�‚n, sura II, w. 278-279, tłumaczenie własne.

[23] Fay^al Mawlaw†, Ar-Ryb‚ wa al-faw‚�id wa al-ma^‚rif, Bejrut 1996, s.122-124.

[24] dr Raf†q al-Mi^r†, dz. cyt., s. 147-150.

[25] dr �Abd al-Kar†m Zayd‚n, dz. cyt., s. 206.

[26] dr abè F‚ris,dz. cyt., s. 15-128.